mardi 14 mars 2017

Ouvrir les yeux sur la question du travail

SOURCE :
http://www.monde-diplomatique.fr/2013/05/GORZ/49074

A reculons

Proche de Jean-Paul Sartre, cofondateur, en 1964, du « Nouvel Observateur », le philosophe André Gorz (1923-2007) s’est converti progressivement à un écosocialisme dont il est devenu l’un des principaux théoriciens. En 1990, dans nos colonnes, sous le titre « Pourquoi la société salariale a besoin de nouveaux valets », il formulait une critique de l’idéologie du travail qui devait l’amener quelques années plus tard à se prononcer en faveur d’un revenu d’existence.
 
Dans l’ensemble des pays capitalistes d’Europe, on produit trois à quatre fois plus de richesses qu’il y a trente-cinq ans ; cette production n’exige pas trois fois plus d’heures de travail, mais une quantité de travail beaucoup plus faible. (...)
Nous sortons de la civilisation du travail, mais nous en sortons à reculons, et nous entrons à reculons dans une civilisation du temps libéré, incapables de la voir et de la vouloir, incapables donc de civiliser le temps libéré qui nous échoit, et de fonder une culture du temps disponible et une culture des activités choisies pour relayer et compléter les cultures techniciennes et professionnelles qui dominent la scène. (…)

Pour près de la moitié de la population active, l’idéologie du travail est devenue une mauvaise farce ; l’identification au travail est désormais impossible, car le système économique n’a pas besoin ou n’a pas un besoin régulier de leur capacité de travail. La réalité que nous masque l’exaltation de la « ressource humaine », c’est que l’emploi stable, à plein temps, durant toute l’année et toute la vie active, devient le privilège d’une minorité. Pour [les autres], le travail cesse d’être un métier qui intègre dans une communauté productive et définit une place dans la société. Ce que le patronat appelle « flexibilité » se traduit pour les salariés par la précarité. (…)

Que doit être une société dans laquelle le travail à plein temps de tous les citoyens n’est plus nécessaire, ni économiquement utile ? Quelles priorités autres qu’économiques doit-elle se donner ? Comment doit-elle s’y prendre pour que les gains de productivité, les économies de temps de travail profitent à tout le monde ? Comment peut-elle redistribuer au mieux tout le travail socialement utile de manière à ce que tout le monde puisse travailler, mais travailler moins et mieux, tout en recevant sa part des richesses socialement produites ?

La tendance dominante est d’écarter ce genre de questions et de poser le problème à l’envers : comment faire pour que, malgré les gains de productivité, l’économie consomme autant de travail que par le passé ? Comment faire pour que de nouvelles activités rémunérées viennent occuper ce temps que, à l’échelle de la société, les gains de productivité libèrent ? A quels nouveaux domaines d’activité peut-on étendre les échanges marchands pour remplacer tant bien que mal les emplois supprimés par ailleurs dans l’industrie et les services industrialisés ?

On connaît la réponse, pour laquelle les Etats-Unis et le Japon ont montré la voie : le seul domaine dans lequel il est possible, en économie libérale, de créer à l’avenir un grand nombre d’emplois, c’est celui des services aux personnes. Le développement de l’emploi pourrait être illimité si l’on parvenait à transformer en prestations de services rétribuées les activités que les gens ont, jusqu’à présent, assumées chacun pour soi. Les économistes parlent à ce sujet de « nouvelle croissance plus riche en emplois », de « tertiarisation » de l’économie, de « société de services » prenant le relais de la « société industrielle » (1). (…)

Le problème de fond auquel nous sommes confrontés est celui d’un au-delà de l’économie et, ce qui revient au même, d’un au-delà du travail rémunéré. La rationalisation économique libère du temps, elle continuera d’en libérer, et il n’est plus possible, par conséquent, de faire dépendre le revenu des citoyens de la quantité de travail dont l’économie a besoin. Il n’est plus possible, non plus, de continuer à faire du travail rémunéré la source principale de l’identité et du sens de la vie pour chacun.

La tâche d’une gauche, si gauche il doit y avoir, consiste à transformer cette libération du temps en une liberté nouvelle et en des droits nouveaux : le droit de chacun et de chacune de gagner sa vie en travaillant, mais en travaillant de moins en moins, de mieux en mieux, tout en recevant sa pleine part de la richesse socialement produite. Le droit, d’autre part, de travailler de façon discontinue, intermittente, sans perdre durant les intermittences de l’emploi le plein revenu — de manière à ouvrir de nouveaux espaces aux activités sans but économique et à reconnaître à ces activités qui n’ont pas la rémunération pour but une dignité et une valeur éminentes, tant pour les individus que pour la société elle-même.

(1) Lire le dossier « Mirage des services à la personne », Le Monde diplomatique, septembre 2011.
 
André Gorz
Philosophe et journaliste, théoricien de l’écologie politique.
 

lundi 13 mars 2017

Macron et les médias

SOURCE :
http://tempsreel.nouvelobs.com/rue89/sur-le-radar/20170303.OBS6046/macron-abandonne-par-lenglet-pujadas-part-en-exil-interieur.html?utm_source=outbrain&utm_medium=widget&utm_campaign=obclick&obref=obnetwork

Chaque matin du lundi au vendredi, si possible à 9 h 15 précises, Daniel Schneidermann publie cette chronique sur les dominantes médiatico-numériques du matin. Ou parfois de la veille au soir (n'abusons pas des contraintes). Cette chronique est publiée sur le site indépendant Arrêt sur images (financé par les abonnements) puis sur Rue89.

Au soir de la présentation (enfin !) de son programme, Macron déboule chez Pujadas. Ah, François Lenglet va le tailler en pièces, le beau programme. Il va nous faire du Lenglet. Avec son cheval et son grand chapeau. Avec ses chiffres et ses grands tableaux. Macron écoute, silencieux. Jette des regards anxieux à l'écran de retour, situé face à lui. Suis-je déjà filmé ? Dois-je sourire ? Afficher une moue gourmande ? Retour, mon beau retour, dis-moi par quelles ripostes faciales puis-je accueillir les critiques de Lenglet ?
Et puis, pas vraiment. Lenglet note sobrement que le programme de Macron est affligé d'un "talon d'Achille" : beaucoup de dépenses nouvelles, et un certain flou sur les recettes. On l'a connu plus pugnace. Lenglet a enfin rencontré un programme lengletien.

Accents toniques

Et puis... et puis Lenglet s'en va. Le grand Lenglet. Le beau Lenglet. Avec ses chiffres et ses grands tableaux. A-t-il un train à prendre ? Au moins, il laisse à Pujadas les coudées franches, pour poser les questions qui tuent. Et c'est parti pour un bombardement d'accents toniques pujadiens. "Une question sur VOTRE conception des choses. Si VOUS étiez mis en examen, est-ce que vous renonceriez à être candidat ?" (Spoil réponse : oui). "C'est un moment important pour vous. Vous êtes depuis quelques jours le favori. Vous êtes extrêmement jeune. Beaucoup se posent la question Est-ce que vous êtes PRET ? Est-ce que vous êtes PRET ?" (Spoil réponse : oui).

Mais il ne va pas s'en tirer ainsi, le Macron. "Vous n'avez pas le vertige parfois à l'idée de diriger la cinq ou sixième puissance mondiale ?" (Spoil réponse : non). "Vous savez ce qu'on dit de vous. On dit que vous êtes un séducteur. Est-ce que vous êtes prêt à déplaire, parce que décider, c'est trancher ?" (Spoil réponse : devinez vous-mêmes). Etc. etc.

Ronron macronien

Et puis, sans doute épuisé, Pujadas part en vacances. En retraite méditative intérieure. Il lui laisse les clés du plateau. On n'entend plus que le ronron macronien. Numérique. Prudhommes. Entreprenariat. Réforme en profondeur dès les premières semaines. Hypothèse robuste.  De ce ronron, surnage tout de même un indice. "Je regrette que François Lenglet ait quitté le plateau. J'aimerais poursuivre le débat". Pujadas, réveillé en sursaut : "sans doute dans quelques semaines".
Ah, c'était donc ça. Il ne fallait pas déflorer le futur duel à l'épée de la future grande émission de prime time. Ni déflorer non plus le duel du lendemain matin, du même Lenglet interrogeant le même Macron...sur RTL. Inconvénients du cumul.

jeudi 9 mars 2017

Conférence de Baroja




Vendredi 10 mars, à 20h30, aux Ecuries de Baroja (Anglet), Jean-Yves Pouilloux, professeur de littérature, prononcera une conférence intitulée :

Le langage nous sépare-t-il du réel, ou au contraire peut-il nous permettre d'y accéder? (Proust, Merleau-Ponty, Nicolas Bouvier, et autres)

Depuis toujours dans la tradition occidentale tout au moins, deux visions du langage se séparent et souvent s'opposent, l'une qu'on appelle un peu vite "cratylisme" fait naître le langage des choses mêmes, comme si le réel en personne (si l'on peut dire) se mettait à parler, et donc que les langues seraient naturelles, sans distance avec le monde, l'autre soutient que les langues sont conventionnelles et n'ont avec le réel qu'un rapport de convenance à l'intérieur d'une communauté humaine déterminée. Pantagruel soutient vigoureusement que "c'est abus dire que nous ayons langues naturelles". La linguistique de Saussure poursuit cette direction logique. Il n'est pourtant pas insensé de prendre les choses d'un autre biais: chacun des locuteurs d'une langue particulière ressent que le mot dont il a appris à dire le monde lui convient, et lui seul, c'est le terme avec lequel il a lien sensible avec les choses, c'est ce mot qui éveille en lui sensations, émotions, souvenirs, même s'il sait pertinemment que dans une langue différente le mot convenable serait autre. C'est sans doute pourquoi il est si difficile de traduire la poésie. On essaiera de parcourir quelques cheminements dans ces difficultés logiques, intellectuelles et surtout sensibles.
 
Entrée libre et gratuite.
Il est recommandé de réserver sa place : 05 59 58 35 60.

dimanche 5 mars 2017

Michéa vs Libération

SOURCE :
http://www.liberation.fr/debats/2017/02/06/jean-claude-michea-la-progression-du-fn-est-la-consequence-de-l-abandon-par-la-gauche-moderne-de-tou_1546195

Le philosophe, dont le dernier livre «Notre ennemi le capital» est paru en janvier, revient sur le lien indissociable entre libéralisme économique et culturel, et sur la décence ordinaire de «ceux d'en bas». Entretien musclé (par courriel).


Grand critique du capitalisme, Jean-Claude Michéa sait comment donner de la valeur à ses interviews: en organisant leur rareté. Le philosophe est avare en entretiens dans la presse écrite. Après avoir lu son dernier livre, Notre ennemi, le capital (ed. Climats/Flammarion), et ses nombreuses piques anti-Libé, nous avons tenté notre chance et demandé un entretien.

Michéa a accepté, mais en posant ses conditions: pas de rencontre, les questions devaient être posées par courriel – sans possibilité, donc, pour les journalistes de rebondir sur ses réponses. Crainte de voir ses propos déformés? Attitude significative d’un refus du dialogue de la part de ces intellos «nouveaux conservateurs»? Sans doute, quand on voit le ton adopté par le philosophe pour répondre – par courriel, donc – à nos questions, évidemment critiques. Michéa consacre plus de lignes à aligner Libération, qu’à préciser sa pensée. Nous avons malgré tout décidé de publier cette interview dans son intégralité. Dommage, seulement, que celle-ci n’ait pas pu avoir lieu dans le cadre d’un vrai débat, face à face.

Pour vous, libéralisme économique et libéralisme culturel sont les deux faces d’une même pièce – une idée que vous résumez par la formule Hayek = Foucault. Sur quoi établissez-vous cette équivalence?

Il suffit de lire le dernier Foucault pour vérifier que lui-même tenait Hayek en haute estime (il trouvait même des vertus à la politique d’Helmut Schmidt!). Quant aux liens unissant libéralisme économique et libéralismes politique et culturel, ils sont assez clairs pour quiconque prend encore la peine de lire le Capital. Si le premier se réduit bien – comme le voulait Hayek – au droit pour chacun de «produire, vendre et acheter tout ce qui peut être produit ou vendu» on comprend en effet que la dynamique du capital ne puisse connaître, selon la formule de Marx, «aucune limite naturelle ou morale». Est-ce du reste un hasard si ces deux aspects du libéralisme avancent presque toujours du même pas?

Vous semblez considérer l’actuelle vigueur du discours réactionnaire comme un phénomène assez secondaire par rapport aux conquêtes du libéralisme économique et culturel. Le Front national n’est-il pour vous qu’une menace fantoche, dernier argument d’une gauche épuisée?

Vous avez visiblement mal compris ce que j’écris! Je n’ai jamais dit que la progression du FN constituait un «phénomène assez secondaire». Je soutiens, au contraire, qu’elle est la conséquence logique de l’abandon par la gauche moderne de toute critique cohérente du capital «compris dans sa totalité» (Debord). Et donc de son abandon non moins logique des classes populaires.

Vous défendez un Peuple sans couleur, sans sexe ni genre, mais porteur des valeurs de dignité et d’entraide, cette fameuse «common decency» que vous avez reprise d’Orwell. Ce peuple-là a-t-il jamais existé? Cette vision ne prend-elle pas le risque de la naïveté ou de la condescendance?

Vivant entouré de paysans et de petits éleveurs dans une zone particulièrement défavorisée de la «diagonale du vide» – là où les transports en commun sont presque inexistants, où la couverture téléphonique est aléatoire et où les commerces de proximité ne seront bientôt plus qu’un lointain souvenir – je pense avoir une connaissance des conditions de vie réelles des milieux populaires un peu moins abstraite que celle de la plupart des journalistes de Libération! Et je n’ai bien sûr jamais écrit que le «Peuple» – vous confondez ici le «peuple» comme sujet politique à construire et le «peuple» comme réalité sociale hétérogène – était «sans couleurs, sans sexe, ni genre». Et encore moins qu’il était sociologiquement indifférencié (dans les Mystères de la gauche, j’invitais même à définir un nouveau langage commun «susceptible d’être compris aussi bien par des travailleurs salariés que par des travailleurs indépendants, par des salariés de la fonction publique que par des salariés du secteur privé, et par des travailleurs indigènes que par des travailleurs immigrés»).

Quant à ces valeurs d’entraide populaires dont vous vous demandez naïvement, et de façon très parisienne, si elles ont jamais existé, il serait bon que vous vous posiez au moins une fois la question suivante : par quel miracle, en effet, les gens ordinaires – dont la plus grande partie ne gagne même pas 2 000 € par mois – pourraient-ils faire face aux inévitables aléas de la vie quotidienne – perte d’emploi ou chute dans la précarité, dégât des eaux, déménagement imposé, cambriolage, problème de santé, etc. – sans cette pratique traditionnelle de l’entraide et du «coup de main» entre parents, voisins, amis ou collègues, qui constitue justement le principe de toute common decency? J’ai chaque jour, quant à moi, la réponse concrète sous les yeux.

Votre critique du capitalisme ne s’appuie pas sur une analyse sociologique de «ceux d’en bas», ni sur un décryptage des mécanismes des dominations économiques contemporaines (néomanagement, précarisation et parcellisation du travail…). Vous ignorez ou critiquez les luttes antiracistes, antisexistes, ou même la récente mobilisation contre la loi travail. Votre critique n’est-elle pas avant tout celle de la société du siècle passé?

Je me demande si vous avez ouvert un seul de mes livres! Ils contiennent en effet d’innombrables analyses sur tous les sujets que vous venez d’évoquer. Il est vrai que ces analyses sont assez souvent inspirées par Marx et Debord, ce qui ne peut évidemment que choquer ces sociologues mandarinaux auquel votre journal accorde régulièrement ses faveurs. Quant à ma prétendue «ignorance» des luttes dites minoritaires, il ne vous a quand même pas échappé que si j’ai consacré, dans mon dernier livre, une place aussi centrale à Pride de Matthew Warchus, c’est bien parce que ce film admirable offrait l’exemple d’une articulation dialectique particulièrement réussie entre la lutte anticapitaliste et une lutte «sociétale». Quant à l’idée, enfin, selon laquelle une critique radicale du capitalisme – c’est-à-dire, écrivait Debord, une critique qui voit dans le Spectacle «à la fois le résultat et le projet du mode de production existant» – serait aujourd’hui «périmée», je crains qu’elle ne nous en apprenne beaucoup plus sur l’idéologie de Libération que sur le monde où sont tenus de vivre les gens ordinaires.

Vers quel débouché politique les lecteurs convaincus par vos analyses pourraient-ils se tourner? Comprenez-vous que le Front national puisse apparaître comme tel, tant ce parti pose lui aussi la question des limites face aux grands mouvements du libéralisme – migrations humaines, fluidité des identités, capitalisme globalisé…?

Il me semblait pourtant aller de soi que tout mon livre devait être lu comme un soutien à la révolution culturelle accomplie par Podemos et aux combats des partisans de la décroissance ! Mais sans doute estimez-vous qu’il s’agit là de deux mouvements particulièrement «réactionnaires». Cela expliquerait bien des choses.

Conférence de J.-C. Michéa


SOURCE :
 http://www.journaldumauss.net/?Droit-liberalisme-et-vie-commune

Droit, libéralisme et vie commune.

La conférence qui suit a été donnée le 6 novembre 2015, à Nice, à l’occasion du 42e congrès du Syndicat des avocats de France (celui-ci, fondé dans la foulée de Mai 68, se distingue par sa volonté clairement affichée d’utiliser l’arme du droit au service d’une société plus juste et plus égalitaire). Je remercie tout particulièrement Florian Borg, président du syndicat, Laurence Roque, secrétaire générale, ainsi que mon ami Jean-Jacques Gandini, pour nous avoir autorisés à reprendre ce texte.

On se souvient peut-être de la formule par laquelle, dans le livre I du Capital, Marx résumait les principes de la philosophie libérale : « Liberté, égalité, propriété, Bentham ». « Liberté ! - précisait-il - Car ni l’acheteur ni le vendeur d’une marchandise n’agissent par contrainte ; au contraire, ils ne sont déterminés que par leur libre arbitre. Ils passent contrat ensemble en qualités de personnes libres et possédant les mêmes droits (…). Egalité ! Car ils n’entrent en rapport l’un avec l’autre qu’à titre de possesseurs de marchandises, et ils échangent équivalent contre équivalent. Propriété ! Car chacun ne dispose que de ce qui lui appartient. Bentham ! Car pour chacun d’eux il ne s’agit que de lui-même. La seule force qui les mette en présence et en rapport est celle de leur égoïsme, de leur profit particulier, de leurs intérêts privés. Chacun ne pense qu’à lui, personne ne s’inquiète de l’autre, et c’est précisément pour cela qu’en vertu d’une harmonie préétablie des choses, ou sous les auspices d’une providence tout ingénieuse, travaillant chacun pour soi, chacun chez soi, ils travaillent du même coup à l’utilité générale, à l’intérêt commun ». C’est pourquoi - concluait Marx - le Marché libéral apparaît « en réalité, comme un véritable Eden des droits naturels de l’homme et du citoyen ».
Il y a de fortes chances qu’une telle analyse - qui lie de manière indissoluble le discours des « droits de l’homme » au libéralisme économique (analyse que partageaient la plupart des courants socialistes et anarchistes du XIXe siècle) - soit devenue aujourd’hui à peu près inaudible. La raison première d’un tel discrédit tient naturellement à la prise de conscience collective par l’intelligentsia de gauche - elle s’opère vers la fin des années 1970 - de la nature profondément criminelle du système stalinien (et maoïste). Le problème, c’est qu’en se télescopant avec l’idée - formulée par l’ancien maoïste Michel Foucault, dès 1977, sur fond de montée du néolibéralisme - selon laquelle « tout ce que la tradition socialiste a produit dans l’histoire est à condamner », cette redécouverte salutaire (quoique bien tardive) de la question des libertés individuelles et de leurs indispensables garanties institutionnelles ne pouvait conduire la plupart de ces « nouveaux philosophes » qu’à renouer sans le moindre recul critique avec la vieille axiomatique libérale des « droits de l’homme ».
Je voudrais donc exposer brièvement ici, et en me situant d’un point de vue exclusivement philosophique, les raisons pour lesquelles ce recentrage de la gauche moderne, depuis maintenant plus de trente ans, sur la seule rhétorique des « droits de l’homme » (ou de ce qu’on appelle aussi parfois – en oubliant d’ailleurs, au passage, que cette thématique avait été introduite dans les années cinquante par l’économiste néolibéral Gary Becker [1], puis systématisée, au début des années 1970, par Friedrich Hayek – la « lutte contre toutes les discriminations ») a rendu progressivement inévitable la conversion de cette gauche moderne aux dogmes du libéralisme économique (et notamment à la mystique de la « croissance » et de la « compétitivité »). Ce qui explique évidemment beaucoup de choses de la crise d’identité qui affecte aujourd’hui toute la gauche.
*
Si l’on veut comprendre la naissance de ce qu’on appelle la Modernité – cette rupture radicale dans l’histoire de l’humanité qui est à l’origine du monde contemporain – il faut toujours partir de ce traumatisme originel (qui hante encore tous nos montages institutionnels) provoqué dans l’Europe du XVIe et XVIIe siècles par les effroyables guerres de religion. A la différence, en effet, des guerres classiques - qui peuvent engendrer, à l’occasion, un resserrement des liens communautaires - une guerre civile (et plus encore lorsqu’elle est idéologique) se caractérise d’abord par ses effets socialement destructeurs. Non seulement parce que ses clivages divisent les différentes classes sociales elles-mêmes (noblesse, bourgeoisie et paysannerie catholiques contre noblesse, bourgeoisie et paysannerie protestantes). Mais aussi, et surtout, parce qu’elle conduit presque toujours à désorganiser les solidarités traditionnelles les plus solides, à l’image, par exemple, de celles qui rendent possibles les relations de voisinage ou la vie familiale (« le fils s’arme contre le père, et le frère contre le frère », selon une formule de l’époque). C’est, du reste, la levée de ces ultimes tabous anthropologiques qui explique en grande partie la barbarie et le fanatisme extrêmes que revêt généralement cette forme de « guerre de tous contre tous ». Et l’on comprend pourquoi Pascal - comme tant d’autres intellectuels de l’époque - pouvait voir dans la guerre civile «  le plus grand de tous les maux ».
C’est donc, avant tout, la nécessité impérieuse de trouver une issue politique à cette crise mimétique d’une ampleur sans précédent (une fois épuisées toutes les tentatives de trouver, tout au long du XVIe siècle, un terrain d’entente théologique entre les différents partis en présence) qui explique la manière entièrement inédite dont les « Modernes » ont fini par résoudre le problème « théologico-politique », jetant ainsi les bases intellectuelles de cette société libérale (et donc de la nouvelle vision du Droit qu’elle suppose) qui est aujourd’hui en passe de devenir planétaire. Cette nouvelle manière de penser la politique se fonde sur deux postulats essentiels dont l’« évidence », à la lumière de ces terribles guerres de religion, avait fini par s’imposer à la majorité des penseurs de l’époque.
Premier postulat : La facilité apparente avec laquelle le lien social semble ainsi pouvoir se défaire va désormais être interprétée par les courants dominants de la philosophie moderne comme la preuve que l’être humain n’est nullement cet animal politique (autrement dit, fait pour vivre en société) que décrivaient Aristote et les penseurs médiévaux. Il sera, au contraire, dorénavant perçu comme un « loup » potentiel pour tous ses semblables (selon la formule popularisée par Hobbes). Et cela, du fait de son insociabilité constitutive, c’est-à-dire de sa tendance supposée « naturelle » à n’agir qu’en fonction de son seul intérêt privé ou de son seul amour-propre. Telle est, en somme, l’origine de l’idée pessimiste, et appelée à un bel avenir dans la culture occidentale (il suffit de penser à Freud), selon laquelle la civilisation serait un « simple vernis », toujours prêt à craquer (les situations extrêmes ayant ainsi le privilège de révéler, non pas tant la part d’ombre de l’être humain que sa véritable nature). De ce point de vue, c’est donc bien l’expérience des guerres de religions qui a permis d’installer définitivement au cœur de la philosophie moderne cet imaginaire individualiste dont le principe avait été formulé pour la première fois au XIVe siècle - sur fond de peste noire et de fondation des villes nouvelles - par Guillaume d’Occam et l’école nominaliste (Totum sunt partes – ce qu’on pourrait traduire librement, et de façon « thatchérienne », par « la société n’existe pas, il n’y a que des individus »). C’est alors seulement, en effet, que l’idée va commencer à se répandre que l’homme est un individu indépendant par nature (qui précède donc logiquement la société) et qu’à ce titre, l’égoïsme et la vanité lui sont consubstantiels (le thème de l’« état de nature » n’étant que l’une des manières de présenter cette idée).
Dès que l’on accepte ce postulat individualiste, il devient alors clair que toute politique se voulant « réaliste » (c’est-à-dire entendant considérer « les hommes tels qu’ils sont » et non plus « tels qu’ils devraient être ») devra renoncer à l’idéal antique d’une « société bonne » – que les Humanistes de la Renaissance avaient pourtant réactivé sous la forme du républicanisme civique - pour lui substituer la seule recherche de la moins mauvaise société possible (ce qui revenait, en partie, à renouer avec le pessimisme augustinien), en se bornant, dès lors, à déterminer les conditions d’un simple modus vivendi (un simple « vivre et laisser vivre ») entre les individus qui la composent. C’est, bien sûr, dans ce contexte minimaliste que la notion de « contrat » (concept significativement emprunté à l’univers du droit privé) allait logiquement commencer à jouer un rôle central dans la nouvelle vision de la politique et du Droit.
Le second postulat – qui mettra, en revanche, beaucoup plus de temps à être accepté dans la totalité de ses implications – c’est qu’il est visiblement impossible aux hommes de s’accorder sur la moindre définition commune du Bien, que ce soit sur le plan moral, philosophique ou religieux. Proposition relativiste qui s’accompagne presque toujours de l’idée que nos convictions les plus profondes – celles qui sont censées témoigner de notre vertu ou de notre grandeur - ne sont en réalité que le masque de nos intérêts ou de notre amour propre (ce thème fondamental commande toute l’œuvre de Port Royal et des moralistes du XVIIe siècle). Il s’ensuit qu’on ne pourra contraindre les hommes à coexister de façon pacifique que si l’Etat chargé de maintenir le cadre institutionnel de la vie collective tend à être « axiologiquement neutre ». Autrement dit, s’il renonce à vouloir faire leur bonheur – ou leur salut – malgré eux, en leur imposant une manière de vivre particulière, religieuse, morale ou philosophique (et on comprend mieux, du coup, l’une des formules les plus célèbres de l’époque : « bon juriste, mauvais catholique »).
Bien entendu, c’est seulement chez les auteurs libéraux du XVIIe et du XVIIIe siècle qu’un tel programme de pacification intégrale de la société allait pouvoir être déployé de façon cohérente. Car les solutions absolutistes (celles, par exemple, de Hobbes ou de Pascal) - outre qu’elles conduisaient à fonder la pacification de l’existence sociale sur le sacrifice des libertés individuelles - butaient toutes sur le fait que le monarque absolu restait un sujet individuel dont les caprices personnels – éventuellement dissimulés sous le masque de la « raison d’Etat » - pouvaient, à tout moment réintroduire la division idéologique et donc les conditions de la guerre de tous contre tous. La supériorité philosophique des libéraux, au contraire, c’est d’avoir toujours su théoriser une forme d’association humaine dont le principe devait théoriquement permettre de garantir à la fois la paix civile et les libertés individuelles. Si, en effet, l’essence de la servitude réside bien dans le lien de dépendance personnelle d’un individu envers un autre (selon le modèle des relations pyramidales de la féodalité) il suffisait par conséquent, selon les libéraux, de placer définitivement l’existence collective sous la seule régulation de processus sans sujets, autrement dit de systèmes à la fois anonymes, impersonnels et fondés sur des agencements purement mécaniques de poids et de contrepoids (l’imaginaire mécaniste de la physique galiléenne, puis newtonienne constituant évidemment l’arrière-plan métaphysique d’un tel projet). Et à leurs yeux, seuls deux types d’horlogerie sociale répondaient à cette exigence : d’un côté le Marché (dont la « main invisible » était censée harmoniser les intérêts rivaux par la « loi » de l’offre et de la demande) et, de l’autre, le Droit (dont la logique, sous réserve qu’elle devienne égalitaire et purement procédurale, devait permettre de restaurer à chaque instant l’équilibre toujours précaire entre les libertés concurrentes). Il est d’ailleurs intéressant de noter que c’est précisément sur cette idée que Marx allait concentrer sa critique du libéralisme. Sa théorie du « fétichisme de la marchandise » ayant d’abord pour but d’établir que dans une société libérale, la domination de classe s’exerce toujours de façon indirecte et que c’est, avant tout, « par la médiation des choses » (on songe au roman de Georges Perec) que se réalise, en dernière instance, la domination des uns sur les autres et l’aliénation de tous.
C’est donc à partir de ce dispositif idéologique éminemment révolutionnaire – et généralement présenté comme l’expression même de la Raison - qu’on peut commencer à comprendre le principe central de toute politique libérale selon lequel le « gouvernement des hommes » doit progressivement céder la place à l’« administration des choses ». Principe dont dérivent immédiatement deux corollaires : d’une part, les décisions politiques d’un Etat libéral – n’étant plus soumises aux dogmes d’une quelconque « idéologie » – devront désormais reposer sur des critères purement « techniques » ou « scientifiques » (le concept de « gouvernance » - et le règne corrélatif des « experts » - étant censé symboliser cette « neutralité axiologique » de la politique libérale). Et, d’autre part, l’ensemble des valeurs morales, religieuses ou philosophiques (dont on est désormais convaincu, à la lumière de l’expérience tragique des guerres de religion, qu’elles sont essentiellement arbitraires et subjectives et qu’elles ne peuvent donc conduire les hommes qu’à s’entretuer sans fin) – devront à présent se voir cantonnées à la seule sphère privée. C’est sans doute là le trait le plus dépaysant de la modernité libérale - et qui n’a aucun équivalent ni dans l’histoire antérieure de l’humanité ni dans les civilisations non occidentales. Cette forme de civilisation « cybernétique » repose officiellement, en effet, sur l’idée que toutes les valeurs et toutes les croyances humaines pourraient être systématiquement privatisées (ce que Pierre Manent traduira en écrivant que le « libéralisme est le scepticisme devenu institution »).
NB : Le fait que l’euro soit la seule monnaie au monde dont les billets de banque ne comportent plus aucune figure humaine ou historique (mais seulement des ponts et des portes) est sans doute l’un des symptômes les plus spectaculaires (et les plus inquiétants !) de cette volonté farouche des dirigeants européens d’effacer jusqu’aux dernières traces de cette « subjectivité » humaine susceptible de perturber le bon fonctionnement d’une économie et d’un marché modernes. Le libéralisme est bel et bien un « antihumanisme théorique ».
*
Il suffit alors d’articuler le principe individualiste (l’idée que l’individu est indépendant par nature et qu’il possède donc des droits logiquement antérieurs à toute forme de société donnée) et l’impératif de « neutralité axiologique » pour comprendre aussitôt le sens exact du mot « liberté » tel qu’il fonctionne dans l’idéologie libérale. Comme l’énonce, en effet, l’article 4 de la déclaration de 1789, elle «  consiste à faire tout ce qui ne nuit pas à autrui ; ainsi l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de borne que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées que par la loi ». Ce texte est d’une clarté admirable. Il implique qu’on ne pourra plus, désormais, invoquer la moindre norme morale, philosophique, ou religieuse (ou, en langage libéral, « idéologique ») pour venir limiter, d’une façon ou d’une autre, le droit naturel de chacun à vivre comme il l’entend (à faire, par exemple, ce qu’il veut de son temps, de son corps, ou de son argent). La seule limite qu’un libéral puisse concevoir à l’exercice d’une telle liberté ne donc pourra être que l’égale liberté dont disposent les autres membres de la société. De là, cette thèse fondamentale de la philosophie libérale : seule la liberté peut limiter la liberté. Elle n’a d’autre limite qu’elle-même.
Bien entendu, le fait qu’on définisse parfois la société libérale comme une société dont la liberté serait la valeur fondamentale ne contredit en rien le principe de neutralité axiologique. C’est que cette liberté représente beaucoup moins une valeur au sens habituel du terme que le pouvoir reconnu à chaque individu – en tant que propriétaire privé de lui-même (c’est Locke qui introduira ce vocabulaire) - de déterminer en toute indépendance l’ensemble des valeurs morales, religieuses et philosophiques qui seront les siennes (en ce sens, il faudrait plutôt dire qu’elle constitue une « méta-valeur »). C’est donc précisément parce que, dans une société libérale, il existe une valeur théoriquement partagée par tous,- la « liberté » - que cette société ne peut en partager aucune autre (une religion peut, certes, être pratiquée de façon majoritaire dans tel ou tel pays libéral mais c’est là un simple fait empirique – dû à une convergence contingente et provisoire des choix individuels – et qui ne fonde aucun droit). Si parler de vie commune n’a de sens que là où il existe des valeurs et des pratiques morales et culturelles partagées, il faut donc en conclure qu’une politique libérale exclut par définition toute prise en compte théorique de cette sphère anthropologique particulière (sinon, bien entendu, dans le cadre de considérations purement politiciennes et électorales). C’est ce qui explique, entre autres, la phobie étonnante des idéologues libéraux à l’égard de tout concept d’« identité » (autrement dit, de normes culturelles ou linguistiques partagées par une collectivité). Et également le problème récurrent que pose au libéralisme une institution comme l’Ecole. Quelle culture commune – aussi bien littéraire qu’historique – une école libérale pourrait-elle bien transmettre aux nouvelles générations si l’on suppose, en effet, avec l’anthropologue thatchérien Jean-Loup Amselle, que « la culture n’existe pas » et qu’il « n’existe que des individus » ? Comme on le voit, le Droit libéral est donc très différent des Droits traditionnels, qui s’adossaient toujours à un ordre métaphysique ou religieux. On doit bien plutôt le comparer à un simple code de la route dont la fonction est, par définition, strictement technique : éviter les collisions et les accidents, sans jamais prescrire aux automobilistes la « bonne » destination qu’ils auraient à prendre. Cette analogie avec le code de la route est, du reste, familière aux libéraux modernes. C’est ainsi que Foucault – dans sa volonté de soustraire nos choix de vie à toute emprise morale (c’est le principe de ce qu’il célébrait comme la « vie antifasciste ») reconnaissait au néolibéralisme, et particulièrement à Gary Becker (l’un des futurs conseillers de Reagan) - l’immense mérite politique d’avoir su élaborer une définition axiologiquement neutre du crime. Définition qui permettait enfin d’abolir, aux yeux de l’auteur de Surveiller et Punir, toute différence philosophique « entre une infraction au code de la route et un meurtre prémédité » (on peut supposer que ce genre d’approche purement libérale de la délinquance a dû jouer un rôle non négligeable dans le divorce croissant entre l’intelligentsia de gauche et les classes populaires !).
Ainsi présentée, la philosophie libérale ne nous est pas seulement familière. Pour beaucoup de gens de gauche – depuis l’abandon, il y a trente ans, de toute référence au projet socialiste – elle semble même être devenue la seule politique d’émancipation concevable (comme on l’a notamment vu pendant la séquence historique du « mariage pour tous »). Pourtant, quand on y regarde de plus près, les choses ne sont pas si simples qu’un lecteur du Monde ou de Libération pourrait le penser. Car la cohérence pratique d’une telle construction repose entièrement, en effet, sur l’idée qu’il est toujours possible de conférer un sens juridique précis au fait de « nuire à autrui ». Certes, pour les libéraux classiques - disons un Benjamin Constant ou un John Stuart Mill – il s’agissait là d’un point qui ne soulevait aucune difficulté particulière, pour peu qu’on accepte de faire preuve d’un minimum de bon sens ou d’un peu de réflexion rationnelle. Mais cela tient d’abord au fait qu’ils vivaient dans une société capitaliste tout juste naissante et qu’ils prenaient donc encore appui, à leur insu, sur un héritage moral et philosophique partagé dont personne, à l’époque, n’aurait songé à « déconstruire » le principe. Pour ces libéraux historiques il allait de soi, par exemple, qu’il existait des critères suffisamment solides pour distinguer, dans la plupart des cas, un individu « sain d’esprit » d’un fou, un enfant d’un adulte, ou un homme d’une femme.
Le problème, c’est qu’une société libérale – comme Marx n’a cessé de le souligner – est travaillée en permanence par une dynamique révolutionnaire (celle de cette accumulation indéfinie du capital dont Marx ajoutait qu’elle ne saurait connaître « aucune limite morale ni naturelle »). Dynamique qui la porte à déployer peu à peu toutes les possibilités qui sont inscrites dans son logiciel initial (ce n’est pas par hasard si l’idée que « le monde bouge » est l’une des clés de la propagande publicitaire) et à noyer ainsi dans « les eaux glacées du calcul égoïste » toutes les valeurs qui paraissaient encore évidentes ou sacrées aux générations antérieures. Il devait donc forcément arriver un moment où ce processus de désagrégation continuelle des cultures précapitalistes finirait par éveiller l’idée (dont seul Sade avait eu l’intuition au XVIIIe siècle) selon laquelle tous les montages normatifs légués par l’histoire y compris, par conséquent, ceux du sens commun et de la décence commune – ne représentent, en fin de compte, que des « constructions culturelles arbitraires » et généralement élaborées à des fins de domination ou de « stigmatisation » de telle ou telle catégorie de la population (des départements entiers de l’université bourgeoise sont d’ailleurs affectés, depuis des années, à cette tâche de « déconstruction » permanente). C’est, bien entendu, dans ce nouveau contexte « postmoderne » (dont l’entrée du système de production capitaliste dans sa phase néolibérale représente, à partir de la fin des années 1970, l’arrière-plan politique et économique) qu’il va devenir de plus en plus compliqué de continuer à assigner à l’acte de « nuire à autrui » un sens précis et univoque. Tout comportement légitime aux yeux des uns (porter la burka, caricaturer Mahomet, consommer des drogues, pratiquer le lancer de nain, fumer dans l’espace public, ou suggérer, dans un clip publicitaire, que le Père Noël n’existe pas) pourra, en effet, être à présent perçu par d’autres comme une atteinte intolérable à la manière de vivre qu’ils ont librement choisie et, par voie de conséquence, à leur « fierté » particulière ou à leur « estime de soi » (Il y a une dizaine d’années, un mouvement d’extrême gauche avait même poussé ce processus de déconstruction des « stéréotypes » populaires jusqu’à défendre l’idée que « vol, viol, meurtre ne sont que des délits d’opinion »). Telle est sans doute l’origine la plus claire de ce que j’ai appelé dans mes livres une « nouvelle guerre de tous contre tous par avocats interposés » (et dont l’Amérique libérale a naturellement été le berceau originel).
Or à partir du moment où l’on entend traiter ce nouveau type de problème dans le seul cadre axiologiquement neutre du droit libéral (reconnaître une nouvelle liberté à certains – par exemple celle de se droguer ou de pratiquer l’inceste dans le cadre de relations librement consenties – conduit-il à priver une autre catégorie de la population de ses droits symétriques ? Et si tel n’est pas le cas, de quel droit s’opposer alors à cette nouvelle liberté si conforme à l’« évolution des mœurs » ?), il devient, en effet, pratiquement impossible d’opposer la moindre objection cohérente à l’expansion continuelle de la demande de nouveaux droits. Bien entendu, un débat de type philosophique - prenant donc en compte les effets politiques, économiques, psychologiques ou moraux de telle ou telle revendication sur la vie commune - pourrait permettre dans un grand nombre de cas (à condition d’être démocratiquement organisé) de s’accorder sur une distinction raisonnable entre ce qui constitue un véritable progrès social et humain et ce qui ne représente, au contraire, qu’une expression de la décomposition marchande du lien social (voire, dans certains cas, un pur délire idéologique). Mais c’est justement un tel type de débat qu’une approche exclusivement juridique de ces « problèmes de société » - la seule qui soit conforme au principe libéral de « neutralité axiologique » - exclut par définition. Dans ces conditions, il ne peut plus exister la moindre base légitime – c’est-à-dire qu’on ne puisse aussitôt diaboliser comme « conservatrice », « réactionnaire » ou « phobique » - pour endiguer le déferlement continu des nouvelles revendications « sociétales ». Au nom de quoi, par exemple, irait-on pénaliser la pédophilie, dès lors que les partenaires sexuels sont supposés consentants (je rappelle que la célèbre pétition de janvier 1978 avait ainsi été signée par la quasi-totalité de l’intelligentsia de gauche de l’époque) ? Ou encore refuser aux enfants le droit de voter dès l’âge de 9 ans, ou celui de choisir de nouveaux parents à partir de leur douzième année (de nombreuses pétitions circulent, ou ont circulé, en faveur de ces deux revendications) ? Ou le droit pour un individu de sexe masculin d’exiger de la collectivité qu’elle reconnaisse officiellement qu’il est réellement une femme, pour une Américaine blanche qu’elle est réellement une Noire (le cas s’est présenté cette année, aux Etats-Unis, avec l’affaire Rachel Dolezal) ou pour une anorexique qu’elle est réellement obèse ? Et notons, au passage, que cette dérive « postmoderne » d’une grande partie de la gauche intellectuelle revient tout simplement à inverser l’idée de Marx selon laquelle on ne doit jamais juger les hommes sur la représentation qu’ils se font d’eux-mêmes mais d’abord sur ce qu’ils sont réellement (le ralliement au libéralisme culturel implique donc simultanément un ralliement aux formes les plus naïves de la métaphysique idéaliste, comme on le peut le voir, entre autres, sur l’exemple particulièrement caricatural de l’idéologie du « genre »).
La pente naturelle du droit libéral (ou, si l’on préfère, la solution de facilité) sera donc de s’engager de plus en plus – au gré des différents rapports de force (et de lobbying) qui travaillent une société donnée - dans la voie d’une régularisation progressive de tous les comportements possibles et imaginables (sur le mode sceptique, en somme, du « après tout, pourquoi pas ? »). Forme de fuite en avant étrangère, par définition, à tout souci de cohérence philosophique. Rien n’interdit ainsi qu’on puisse un jour avoir, en simultané, la légalisation du cannabis et l’interdiction du tabac ; le combat contre la prostitution et la proposition de créer un corps d’« assistantes sexuelles » (sur le modèle de la Suède, cette Corée du Nord du libéralisme culturel) destinée à satisfaire la libido des personnes handicapées, et ainsi de suite. Fuite en avant aussi surréaliste qu’évidemment dénuée de tout terme assignable. 
A l’horizon logique de cette tendance de fond de la société libérale à dissoudre toutes les manières de vivre communes, on retrouve donc bien ce qu’Engels appelait, dès 1845, l’« atomisation du monde », processus qu’il décrivait comme la « désagrégation de l’humanité en monades dont chacune a un principe de vie particulier et une fin particulière » (et, contrairement à l’idée que propagent aujourd’hui les médias officiels, cette dénonciation de la disparition progressive de toute valeur commune n’était nullement, à l’époque, le privilège d’une pensée « décliniste », « nostalgique » ou « réactionnaire » ; elle était également au centre de toute la littérature socialiste). Le problème - et tous les anthropologues le savent - c’est qu’une communauté humaine ne peut survivre que dans la mesure où elle reproduit en permanence du lien. Ce qui suppose naturellement entre ses membres ce minimum de langage commun et de normes culturelles communes, à défaut desquels les pratiques d’entraide et de solidarité quotidiennes sur lesquelles reposent le lien social (et que Marcel Mauss a magistralement analysées dans l’Essai sur le don) laissent nécessairement la place au règne du « chacun pour soi » et à la guerre de tous contre tous. Or quel peut bien être le langage commun d’une société que sa logique profonde conduit justement à privatiser en permanence toutes les valeurs qui rendaient encore possible l’existence d’une vie commune (c’est-à-dire de systèmes de relations échappant encore largement aux rapports purement contractuels du Droit et de l’échange économique), et dont les membres, selon la formule du libéral John Rawls, devraient être supposés « mutuellement indifférents » ?
C’est ici, bien sûr, que le libéralisme politique et culturel (les deux sont liés puisque si chacun a le droit de vivre « comme il l’entend » il s’ensuit nécessairement qu’aucune manière de vivre ne peut être tenue pour supérieure à une autre) n’a plus d’autre alternative que de prendre appui sur le libéralisme économique. Car la seule solution du problème qui soit entièrement compatible avec les postulats du libéralisme politique et culturel, c’est celle que Voltaire – dans sa volonté farouche de neutraliser tous les fanatismes religieux – avait su formuler en son temps avec une clarté exemplaire : « Quand il s’agit d’argent – écrivait-il ainsi – tout le monde est de la même religion ». Et c’est pourquoi – soulignait-il encore – « vers l’an 1750, la nation, rassasiée d’histoires romanesques, de réflexions morales plus romanesques encore et de disputes théologiques sur la grâce, se mit enfin à raisonner sur les blés » [3]. Et comment s’en étonner ?
Seul, en effet, le monde enchanté du « doux commerce » (et de la « main invisible » du marché) peut réconcilier à nouveau les hommes que le libéralisme culturel tend en permanence à séparer et à enfermer dans leur bulle existentielle privée (les écouteurs rituellement vissés sur les oreilles de l’adolescent moderne donnant une assez bonne image de ce règne libéral de la séparation généralisée que dénonçait Guy Debord). Et cela parce qu’il représente tout simplement la seule forme de lien social (fondé sur le donnant/ donnant de l’échange contractuel) capable de s’articuler intégralement avec les principes de liberté individuelle et de neutralité axiologique. L’échange marchand n’exige de nous, en effet, aucun renoncement à notre liberté « naturelle » puisqu’il ne repose que sur l’intérêt bien compris des deux parties contractantes (ce n’est pas de la bienveillance du boulanger – rappelait Adam Smith – que nous attendons notre pain, mais bien du souci « égoïste » qu’il a de ses propres intérêts). Ni même le moindre investissement moral ou affectif, puisque – comme l’écrivait Milton Friedman – « le marché est la seule institution qui permette de réunir des millions d’hommes sans qu’ils aient besoin de s’aimer, ni même de se parler » (le e-commerce, en éliminant tout face-à-face, ne faisant que porter cette tendance à l’absolu). C’est pourquoi, tôt ou tard, l’économie de marché finit toujours par apparaître comme la seule « religion » possible d’une société axiologiquement neutre, et comme l’unique moyen de restaurer un minimum de lien social dans une société en voie d’atomisation culturelle. A condition, toutefois, de préciser aussitôt, avec Guy Debord, qu’une société marchande (la commercial society d’Adam Smith) ne peut jamais réunir le séparé « qu’en tant que séparé » (la différence entre un ami réel et un « ami Facebook », permet de mesurer à quel point le développement du monde ambigu des « réseaux sociaux » et de la connexion généralisée est directement proportionnel au déclin des relations sociales en face-à-face). Il suffit d’ailleurs d’observer la foule des centres-villes se dirigeant religieusement, le samedi après-midi, vers le temple de la consommation local, pour vérifier qu’elle ne possède presque plus d’autre principe d’unité officielle que le règne omniprésent de la Marchandise et du Spectacle (un règne sur lequel l’intelligentsia de gauche contemporaine - à la différence de celle des années soixante - n’a malheureusement plus grand-chose à dire) [2].
J’ajoute que cette solution voltairienne - si elle permet de comprendre que libéralisme culturel et libéralisme économique ne sont que les deux faces du même projet historique (sinon comment expliquer qu’ils progressent presque toujours du même pas ?) - ne fait jamais que déplacer le problème. Car non seulement le monde impitoyable de la concurrence marchande généralisée ne peut que relancer à son tour, et sous d’autres formes, cette guerre de tous contre tous (ou « guerre économique ») que les libéraux espéraient initialement conjurer. Mais la logique du marché, ne pouvant connaître, par définition, aucune limite morale ou naturelle, en vient nécessairement, tôt ou tard, à subvertir le monde du Droit lui-même (ne parle-t-on pas déjà d’un « marché des normes juridiques » ?). Jusqu’à rendre aujourd’hui imaginable (c’est d’ailleurs bien l’enjeu principal des négociations actuelles sur le traité transatlantique) un monde où les Etats de Droit se verraient graduellement dépossédés de leur derniers pouvoirs de régulation juridique au seul profit des arbitrages privés et de tribunaux privés.
Comment alors échapper à ce cercle infernal ? Sachant qu’il ne s’agit évidemment pas, ici, de dénoncer comme purement « formelles », « illusoires » ou « mensongères » ces libertés fondamentales dont l’idéologie des « droits de l’homme » prétend monopoliser aujourd’hui la défense (parler sans plus de précaution de la « fable des droits de l’homme » - comme le font, par exemple, les « Indigènes de la République » - risquerait donc surtout de réintroduire la fable stalinienne, fasciste ou islamiste). Il s’agit, tout au contraire, de proposer une autre manière philosophique de fonder ces libertés indispensables qui, en permettant enfin de désamorcer le principe d’illimitation qui ronge de l’intérieur l’idéologie libérale des droits de l’homme, éviterait ainsi d’ouvrir en grand les portes de la bergerie socialiste au loup de Wall Street (car qui commence par Kouchner finit toujours par Macron !). Or quitte à être perçu comme « passéiste » ( « quand être absolument moderne est devenu une loi spéciale proclamée par le tyran, ce que l’honnête esclave craint plus que tout, c’est qu’on puisse le soupçonner d’être passéiste » répondait habituellement Debord à ce type d’« objection » ), il me semble que tout l’intérêt philosophique de la critique socialiste du XIXe siècle (et particulièrement de ses variantes « libertaires » et « anarchistes ») tenait précisément à son projet de refonder l’idéal de liberté et d’égalité (sur ce plan, le socialisme est évidemment l’héritier des Lumières) sur d’autres bases philosophiques que celles de l’anthropologie libérale (il faut dire que la loi Le Chapelier qui, en 1791, déduisait logiquement de cette anthropologie libérale l’interdiction des coalitions ouvrières avait suffisamment préparé le mouvement socialiste naissant à comprendre ce que signifiait exactement « liberté, égalité, propriété, Bentham »). De là, par exemple, cette critique permanente par Marx des robinsonnades de l’idéologie libérale (qu’il s’agisse du « chasseur et du pêcheur individuels et isolés par lesquels commencent Smith et Ricardo » ou de l’idée que la liberté pourrait être définie comme une « abstraction inhérente à l’individu isolé »). « L’homme – soulignait-il ainsi à la suite d’Aristote – est non seulement un animal social mais un animal qui ne peut s’isoler que dans la société ». Ce qui rendait aux yeux de Marx l’hypothèse d’une « indépendance naturelle » de l’individu « aussi absurde que le serait le développement du langage sans la présence d’individus vivant et parlant ensemble » (inutile de dire que toute l’anthropologie contemporaine a amplement confirmé ce point de vue de Marx et des fondateurs du socialisme)
Or ce refus de réduire l’essence de la société à un simple agrégat « de particules contractantes n’ayant entre elles de relations que fondées sur le calcul d’intérêt » (j’emprunte cette formule à la Gouvernance par les nombres, un essai absolument remarquable d’Alain Supiot) ne nous rappelle pas seulement qu’il existe aussi des liens qui libèrent (comme, par exemple, l’amour, l’amitié ou le sens de l’entraide), et que notre épanouissement individuel trouve ainsi certaines de ses conditions indispensables dans l’existence d’une véritable vie commune (dans une société socialiste – disait Proudhon – « la liberté de chacun rencontrera dans la liberté d’autrui non plus une limite, comme dans la déclaration des droits de l’homme de 1791, mais un auxiliaire » ). Il permet également de comprendre l’ambigüité constitutive de l’idéal d’émancipation propre à l’idéologie libérale (idéal dont toute critique est malheureusement devenue sacrilège pour de nombreux intellectuels de la gauche post-mitterrandienne). Du fait de son axiomatique individualiste, il lui est, en effet, philosophiquement impossible d’interpréter de façon cohérente (ou même tout simplement d’imaginer) les effets anthropologiquement - et psychologiquement - dévastateurs qu’entraîne inexorablement sur la vie commune (par exemple celle d’un village ou d’un quartier) le remplacement accéléré de tous les rapports humains fondés sur l’entraide, la convivialité et la logique du don par de pures relations contractuelles – qu’elles soient juridiques ou marchandes. On sait bien, par exemple, qu’une copropriété est d’autant plus vivable que l’application stricte du règlement y est toujours subordonnée aux règles de la convivialité. Il suffit, en revanche, qu’un ou deux copropriétaires calculateurs et procéduriers fassent leur apparition pour transformer aussitôt cet espace de vie commune en terrain d’une nouvelle guerre de tous contre tous.
Considérons, par exemple, la question, devenue emblématique, du travail dominical (ce n’est par hasard si le premier essai de Proudhon, publié en 1839, était une Célébration du Dimanche). Du point de vue libéral, ma décision de travailler le dimanche ne regarde évidemment que moi et mon employeur (il s’agit d’un simple contrat privé entre deux adultes consentants). Et du moment que je vous reconnais le droit symétrique de ne pas travailler le dimanche (autrement dit, que je ne cherche pas à vous enlever la moindre liberté) une telle décision se présente forcément comme la conséquence logique de mon droit « naturel » à utiliser mon temps personnel « comme je l’entends ». La situation serait exactement la même s’il s’agissait d’un contrat liant une prostituée à son client, ou une riche bourgeoise de Beverly Hills à une mère célibataire mexicaine chargée de porter son enfant à sa place (cette forme de GPA – destinée à épargner aux femmes riches les désagréments physiques d’une grossesse – est en train de se répandre à vive allure aux Etats-Unis). D’un point de vue strictement libéral le questionnement philosophique doit nécessairement s’arrêter là.
Il suffit pourtant d’un minimum de réflexion politique et philosophique pour comprendre qu’une telle décision dissimule, sous l’apparence d’un choix purement personnel et d’un contrat purement privé, toute une philosophie de la vie commune. Si le dimanche doit devenir un jour comme les autres (« manchedi » et non plus dimanche), non seulement, en effet, le salaire horaire dominical se verra rapidement aligné sur sa norme hebdomadaire (annulant ainsi tous les avantages matériels qu’un calcul à court terme avait d’abord permis d’obtenir) ; mais les rythmes collectifs (ceux qui rendent possible, par exemple, une vie familiale, sportive ou associative) s’en trouveront également bouleversés de fond en comble. Avec, comme effet prévisible, une diminution progressive de l’autonomie de chacun, c’est-à-dire du degré de contrôle que les individus peuvent encore exercer sur la vie qui leur est faite (elle rendra par exemple plus difficile à des parents de synchroniser leurs efforts pour donner à leurs enfants le type d’éducation qu’ils ont choisie). C’est donc bien, en définitive, parce que l’approche libérale est structurellement incapable d’intégrer dans son logiciel cette part de la vie humaine qui devrait impérativement rester commune si le mot d’humanité a encore un sens (elle ne peut reconnaître que la vie publique - réglée par le Droit - et la vie privée, dont elle n’a rien à dire) qu’autant de choix officiellement présentés comme purement « privés » – et ne relevant, à ce titre, que du droit de chacun à vivre « comme il l’entend » – finissent si souvent par se traduire, pour le plus grand nombre, par des contraintes de vie supplémentaires dont ils se seraient généralement bien passé (quiconque, aujourd’hui, décide de vivre sans téléphone portable, sans ordinateur ou sans voiture comprendra immédiatement ce que je veux dire ). De là, le paradoxe - relevé par Marc Hunyadi dans La tyrannie des modes de vie – d’une société dont les libertés individuelles ne cessent apparemment de s’étendre alors même que l’autonomie réelle de chacun se réduit chaque jour un peu plus.
Le problème serait, bien sûr, identique s’il s’agissait d’augmenter la charge fiscale des riches ou de fixer par la loi un revenu maximum inconditionnel. D’un point de vue libéral, il ne peut s’agir, là encore, que d’une violation caractérisée du droit de chacun à disposer librement du revenu
de son travail (quand bien même ce « travail » consisterait à s’enrichir en dormant) : par exemple le jouer en bourse, le donner à des pauvres ou – comme Pierre Cardin – racheter progressivement toutes les maisons d’un petit village provençal à seule fin de les laisser inhabitées et éclairées jour et nuit (et comme le répondait un journaliste de Canal plus à un habitant de ce village qui déplorait les effets sur la vie commune de cette étrange lubie : « mais enfin chacun est quand même libre de faire ce qu’il veut de son argent ! »). Pourtant, dès qu’on quitte le terrain purement juridique - celui qui privilégie, en dernière instance, les relations d’individu à individu - pour porter la question sur le plan politique, moral et philosophique (qui est celui de la vie commune) on doit bien constater qu’il existe un lien très précis entre l’enrichissement sans fin d’une minorité et la précarisation croissante de l’existence du grand nombre (« l’argent va à l’argent », telle est - aujourd’hui plus que jamais - la loi du capitalisme financier). Et par conséquent qu’il existe des niveaux de revenu (par exemple celui des maîtres de la Silicon Valley ou celui des stars du football moderne) dont il y a réellement un sens à dire qu’ils sont objectivement indécents (tout comme il existe des conditions de travail ou de logement objectivement indécentes). Et cela tout simplement parce qu’ils rendent impossibles, ou problématique, tout sentiment de vivre sur la même planète et donc toute possibilité d’un monde commun (le fait qu’un nombre croissant de riches décident désormais de vivre sur des îles paradisiaques ou dans de luxueuses communautés fermées – les fameuses gated cities – constituant la matérialisation la plus visible de cette « sécession des élites » qu’analysait Christopher Lasch). Or ce concept orwellien de « décence commune » (tout comme celui de sens commun) ne saurait évidemment jouer aucun rôle dans les constructions « axiologiquement neutres » du libéralisme (qu’elles soient économiques, politiques ou culturelles). Le risque est alors de confondre définitivement l’idéal d’émancipation individuelle d’un Proudhon, d’un Orwell ou d’un Camus avec celui du Marquis de Sade, de Bill Gates ou de Jacques Séguéla. C’est visiblement là un piège que l’intelligentsia de gauche contemporaine - tout à son primat des questions dites « sociétales » - apparaît de moins en moins capable d’éviter.
En séparant ainsi la revendication des nouveaux droits de l’individu (certains étant légitimes, d’autres non) de toute définition politique, économique et morale des conditions d’une vie commune aussi libre et égalitaire que possible (ce qui revient à confondre, en dernière instance, le règne des individus autonomes – celui que devrait toujours chercher à favoriser un projet socialiste et libertaire - et celui des individus atomisés – celui que met quotidiennement en place le système libéral), on s’achemine donc inévitablement vers un type de société dont l’ idéologie officiellement « égalitariste » se développe paradoxalement au même rythme que celui des inégalités réelles. Et dans laquelle la multiplication indéfinie des nouveaux « droits » de l’individu trouve son envers réel dans une soumission toujours plus marquée de la vie humaine aux seules lois du Marché mondial et de sa révolution technologique permanente. Une société, en somme, dans laquelle – comme l’écrivait prophétiquement Michel Clouscard – tout est permis (ce qui est le principe du libéralisme culturel) mais où rien n’est possible (c’est le principe du libéralisme économique : There is no other alternative »).
Le problème est donc le suivant – et c’est celui sur lequel réfléchissent aujourd’hui un nombre grandissant de mouvements révolutionnaires dans les pays du Sud (notamment en Amérique latine) [4] : dans quel nouveau langage philosophique et politique – capable de prendre enfin en compte l’instance de la vie commune et de distinguer ainsi les libertés qui renforcent notre autonomie de celles qui accroissent notre atomisation - pourrait-on retraduire la défense des libertés civiques fondamentales de telle façon que ce langage ne puisse plus jamais être retourné contre les peuples et les individus, ni (ce qui revient au même) au bénéfice d’un système fondé sur la privatisation continuelle de toutes les valeurs et de tous les biens qui ont vocation à rester – ou à devenir - communs ? Marx avait sans doute ouvert une piste intéressante lorsqu’il proposait de distinguer, dans le Capital, le « pompeux catalogue des droits de l’homme » - dont le développement est en droit illimité – de ce que pourrait être une « modeste Magna Carta ».
J’avoue être suffisamment « passéiste » pour croire encore que ce n’est certainement pas en continuant à tourner systématiquement le dos – comme la gauche le fait depuis maintenant plus de trente ans – à ce qu’il y avait de meilleur dans la tradition socialiste, anarchiste et populiste du XIXe siècle qu’un tel travail, devenu aujourd’hui plus indispensable que jamais, aura la moindre chance d’être conduit à son terme.
 [1]
Novembre 2015

Entretien Jean-Claude Michéa

SOURCE :
http://www.lesinrocks.com/2017/01/11/idees/philosophe-jean-claude-michea-predit-mort-capitalisme-11899399/

Dans un essai stimulant, Notre ennemi le capital, le philosophe prophétise la fin proche et souhaitable du libéralisme. Et établit Podemos en modèle pour la gauche européenne. Entretien.


De nombreux intellectuels de gauche restent hermétiques, voire opposés, à vos écrits. Le dialogue est-il définitivement rompu ?

Jean-Claude Michéa – Si tel est le cas, je n’y suis pour rien ! Je ne refuserai évidemment jamais de débattre avec quelqu’un sous le seul prétexte qu’il serait “opposé à mes écrits”. Encore faut-il qu’il s’agisse d’un véritable débat et non d’une descente de police. Le problème – André Perrin l’a lumineusement montré dans ses incroyables Scènes de la vie intellectuelle en France –, c’est que l’ancienne culture du débat est aujourd’hui en passe de céder définitivement la place à celle de l’intimidation et de la chasse aux sorcières.

On juge beaucoup moins un auteur sur ce qu’il a réellement écrit (quand bien même il s’agirait d’un romancier comme Houellebecq) que sur les sombres intentions qu’on lui prête ou les usages nauséabonds qu’il est toujours possible de faire de son œuvre. Cette inquiétante dérive – qui en dit long, au passage, sur le sentiment de panique qui s’est emparé d’une partie du clergé universitaire et médiatique – ne peut naturellement conduire qu’à justifier “intellectuellement” les falsifications les plus grossières et les raccourcis les plus simplistes. J’en sais quelque chose.

Pourquoi les intellectuels “conservateurs” semblent avoir plus de facilité à se référer à vous que ceux que l’on qualifie de “gauche” ?

Pour la même raison, j’imagine, qu’un admirateur de Chesterton ou de Bernanos sympathisera toujours plus facilement avec un texte de Proudhon, de William Morris ou de Guy Debord qu’avec un essai de BHL, de Raphaël Glucksmann ou d’Alain Minc. Mais vous soulevez là, au fond, tout le problème des rapports historiques entre la « gauche » et le mouvement socialiste. La première, en effet, s’est toujours définie comme le “parti du mouvement”, du “Progrès” et de l’“avant-garde” en tout. Parti dont l’ennemi premier ne peut donc être, par définition, que la “Réaction” ou “le vieux monde”. Or si la critique socialiste originelle reprenait bien sûr à son compte la plupart des dénonciations de l’Ancien Régime et du pouvoir de l’Eglise, elle portait avant tout, au contraire, sur ce que Marx appelait la “loi du mouvement de la société moderne”.

Loin de partager les illusions de la gauche du XIXe siècle sur les bienfaits de la nouvelle société industrielle et de son Droit abstrait, les penseurs socialistes les plus radicaux avaient donc compris, dès le début, le caractère fondamentalement ambigu de la notion de “Progrès” (qu’on songe par exemple à l’avenir que nous réservent, de nos jours, la Silicon Valley ou l’agriculture industrielle). C’est pourquoi toute pensée qui se voudrait encore “de gauche”, et uniquement de gauche, s’expose inévitablement à toute une série de dérives suicidaires. Il n’est que trop facile, en effet, de confondre l’idée qu’“on n’arrête pas le Progrès” avec l’idée qu’on n’arrête pas le capitalisme. Telle est, selon moi, la racine philosophique la plus constante de toutes les mésaventures de la gauche moderne.

Le journaliste du Figaro Alexandre Devecchio consacre un chapitre de son livre, Les Nouveaux Enfants du siècle, à la “Génération Michéa” dans laquelle il range pêle-mêle : François Xavier Bellamy, Madeleine Bazin de Jessey, Mathieu Bock-Côté ou bien encore Eugénie Bastié. Que pensez-vous de cette classification ? Avez-vous le sentiment d’avoir influencé une nouvelle génération d’intellectuels ou de militants politiques ?

Si l’analyse de Devecchio est exacte, cela voudrait donc dire qu’un auteur qui a toujours refusé de participer à la moindre émission télévisée, dont les livres ne se vendent qu’à quelques milliers d’exemplaires – et non à des “dizaines de milliers” comme l’affirme régulièrement un Jean-Loup Amselle – et qui distille de surcroît au compte-goutte ses interviews aurait néanmoins le pouvoir d’influencer toute une “génération” ! J’avoue être très sceptique. Mais si tel était le cas, ce serait plutôt réconfortant. Cela prouverait au moins qu’il est encore possible de passer à travers les mailles du filet.

Selon vous, les classes populaires prennent conscience du fait que les deux grands partis du “bloc libéral” détruisent leurs acquis sociaux, et elles se réfugient dans l’abstention ou le vote “néo-boulangiste”. Comment faire de cette prise de conscience un levier pour une alternative “de gauche” ?
Les classes populaires subissent de plein fouet, par définition, toutes les nuisances du système capitaliste. Or, ce dernier, à la différence des sociétés antérieures, se caractérise avant tout par le fait – comme l’écrivait Karl Marx – que les relations entre les hommes y prennent essentiellement la forme d’un rapport entre les choses (le “fétichisme de la marchandise” n’étant que la manifestation quotidienne la plus visible de cette “réification”). En d’autres termes, la domination du capital est d’abord celle d’une logique anonyme et impersonnelle qui s’impose à tous, y compris aux élites elles-mêmes – quelles que soient par ailleurs la cupidité réelle et la vanité sans bornes de ces élites.


En abandonnant définitivement, à la fin des années 1970, cette grille de lecture socialiste – pourtant plus actuelle que jamais, comme la crise de 2008 l’a encore amplement prouvé –, la gauche ne pouvait donc laisser aux classes populaires qu’une seule issue politique : personnaliser à l’extrême l’origine systémique de leurs souffrances quotidiennes et de leur exaspération grandissante en l’attribuant à la seule existence des immigrés, des Juifs ou de l’Etat fiscal. C’est bien ce renoncement à toute critique radicale de la dynamique déshumanisante et écologiquement destructrice du capitalisme qui explique, pour l’essentiel, les progrès constants du vote “néo-boulangiste”. Ce dernier ne prospère jamais, en effet, que sur ce que Renaud Garcia a si bien appelé le “désert de la critique”. Et ce ne sont certainement pas les sermons moralisateurs de l’élite médiatique et intellectuelle qui pourront y changer quoi que ce soit.

Vous défendez que retrouver la “radicalité” originelle de la gauche serait insuffisant pour regagner la confiance des classes populaires. Mais la posture “ni de gauche ni de droite” est occupée par Marine Le Pen et Emmanuel Macron. Dès lors, n’est-on pas dans une impasse ?
En 1874, les proscrits de la Commune réfugiés à Londres avaient tenu à rappeler à tous “ceux qui seraient tentés de l’oublier” que “Versaillais de gauche et Versaillais de droite doivent être égaux devant la haine du peuple”. Telle était effectivement, jusqu’à l’affaire Dreyfus, la position dominante du mouvement socialiste (en 1893, Jules Guesde et Paul Lafargue appelaient encore les prolétaires à chasser du pouvoir “les voleurs de gauche ou de droite”). Position radicale qu’on retrouve à l’identique, de nos jours, dans le célèbre slogan de Podemos: “nous ne sommes ni de gauche ni de droite, nous sommes ceux d’en bas contre ceux d’en haut”.


Si Marine a pu si facilement retourner à son profit cette vieille maxime socialiste – tout en veillant, bien sûr, à en désamorcer les implications les plus radicales –, c’est donc bien, encore une fois, parce que la gauche, une fois actée sa conversion à l’économie de marché, lui a abandonné de fait le monopole de la dénonciation des effets économiques et culturels humainement et socialement destructeurs de la dynamique du capital (sans que le Front national ne renonce d’ailleurs pour autant au mythe de la “croissance”). Dénonciation de surcroît peu cohérente, puisqu’il va de soi qu’on ne peut pas célébrer à la fois l’unité nationale et la lutte des classes. Quant au “ni gauche ni droite” de Macron (il conviendrait de distinguer ici ce “ni gauche ni droite” d’en haut du “ni gauche  ni droite” d’en bas), c’est encore un autre problème. C’est dire – vous avez entièrement raison sur ce point – l’impasse dans laquelle nous nous trouvons !

Pourquoi faites-vous du dépassement du clivage gauche/droite la première des priorités politiques pour combattre le capitalisme ?
Pour deux raisons majeures. D’une part, le clivage gauche/droite, tel qu’il fonctionne aujourd’hui, conduit toujours à opposer un “peuple de gauche” à un “peuple de droite” (c’est d’ailleurs tout le sens de cette importation récente du système américain des primaires). Or, la seule ligne de démarcation politiquement féconde est celle qui inviterait, au contraire, à fédérer l’ensemble des classes populaires contre cette oligarchie libérale qui ne cesse de dissoudre leur mode de vie spécifique dans les “eaux glacées du calcul égoïste” (Marx).


D’autre part, ce clivage a aujourd’hui presque entièrement changé de sens. Il ne met plus aux prises, comme au XIXe siècle, les partisans d’un ordre divin sanctifiant les inégalités de naissance et les héritiers de la philosophie des Lumières. Il scinde au contraire celle-ci en deux camps officiellement rivaux. D’un côté ceux qui, dans la lignée d’Adam Smith et de Turgot, voient dans l’extension continue du marché le fondement premier de la liberté individuelle. De l’autre, ceux qui considèrent que c’est plutôt l’extension indéfinie des “droits de l’homme” qui en constitue le moteur principal. Mais à partir du moment où le libéralisme économique de la “droite” moderne doit être défini, selon la formule de Friedrich Hayek, comme le droit absolu “de produire, de vendre et d’acheter tout ce qui peut être produit ou vendu” (qu’il s’agisse d’une montre connectée, d’une dose de cocaïne ou du ventre d’une mère porteuse), il est clair qu’il ne pourra jamais se développer de façon intégralement cohérente sans prendre tôt ou tard appui sur le libéralisme culturel de la “gauche” (je laisse ici de côté l’usage purement électoral par une partie de la droite de la rhétorique conservatrice).

En d’autres termes, Hayek implique Foucault et Foucault implique Hayek. Autant dire que nous aurons donc de plus en plus affaire – si rien ne change – à ce que Debord appelait déjà “les fausses luttes spectaculaires des formes rivales du pouvoir séparé”. Luttes dont le seul vainqueur réel – Podemos l’a bien compris – ne peut être que le capital et son “mouvement incessant du gain toujours renouvelé” (Marx).

Pourquoi vous moquez-vous des intellectuels – comme François Cusset récemment – qui parlent de “droitisation de la société” ? Ce diagnostic vous semble-t-il infondé ?

 L’usage de ce concept médiatique souffre de deux défauts majeurs qui le privent de tout sens précis. D’une part, il invite à considérer la « société » comme un bloc homogène. Ce qui conduit à masquer le divorce croissant entre le discours modernisateur des élites du Système – dont le regard se tourne chaque jour un peu plus vers la Silicon Valley – et le rejet grandissant de ce même Système par les milieux populaires. De l’autre, il tend également à homogénéiser la notion de “droite”. Or celle-ci est par définition plurielle. Elle peut tout aussi bien conduire à légitimer l’ubérisation intégrale de la vie, comme chez les libertariens, que le recours à l’Etat total, comme dans le fascisme. Mais peut-être, après tout, que ce concept de “droitisation” ne visait seulement que la redécouverte de ces valeurs dites “traditionnelles” qui – à l’image du sentiment d’appartenance, de l’exigence de civilité, ou du sens du passé – ont toujours contribué à freiner, dans les classes populaires, le processus d’atomisation du monde dont le capitalisme est structurellement porteur. Il ne représenterait alors qu’une des multiples façons dont les élites libérales ont coutume de stigmatiser le “repli sur soi” et le “passéisme” de ces classes “subalternes”. Debord avait pourtant répondu d’avance à ce genre de critique. “Quant être absolument moderne – écrivait-il – est devenu une loi spéciale proclamé par le tyran, ce que l’honnête esclave craint plus que tout, c’est qu’on puisse le soupçonner d’être passéiste”.

Quand il a renoncé à se représenter à la présidentielle, François Hollande a déclaré : “Le plus grand danger, c’est le protectionnisme”, l’assimilant ainsi au nationalisme. Pensez-vous que la majorité de la population soit encore sensible à cet avertissement ?
Le système capitaliste repose, par définition, sur la production sans cesse croissante de marchandises prioritairement destinées à être vendues sur un marché où la concurrence devrait théoriquement être libre et non faussée. Dans cette optique libérale, toute intervention protectionniste ne peut donc que compromettre la reproduction élargie du capital. Mais comme il est devenu plus difficile aujourd’hui – du fait de la fameuse “droitisation de la société” – de présenter cette libre concurrence capitaliste comme une valeur de gauche (c’est pourtant bien ce que faisait Hollande, en 1985, dans La gauche bouge), il apparaît donc désormais plus rentable, pour une gauche libérale, de prétendre que toute critique du libre-échange mondialisé procéderait, en réalité, d’un esprit “nationaliste” ou “fascisant”. On retrouve là, en somme, le vieux sophisme popularisé par BHL dans L’Idéologie française : si l’extrême droite dénonce le capitalisme, c’est bien la preuve que toute critique du capitalisme est d’extrême droite.


Même s’il ne concernait au départ que les classes moyennes des grandes métropoles, Nuit debout ne pouvait-il pas être un point de convergence avec les classes populaires ?

Le problème c’est que ce mouvement, en effet très prometteur au début, a été presque immédiatement noyauté par les éléments les plus caricaturaux de la gauche “radicale” parisienne (songeons aux célèbres “réunions non-mixtes” !). Et, du coup, présenté avec la plus grande bienveillance par la plupart des médias officiels. Ce qui n’était assurément pas le meilleur moyen d’élargir rapidement sa base sociologique et de rencontrer un écho enthousiaste dans la France périphérique !

Vous défendez le bilan de Podemos en estimant qu’il s’agit du “seul mouvement radical européen” à avoir compris l’impératif du dépassement des clivages traditionnels. Pourquoi ce modèle n’a-t-il pas été décliné dans d’autres pays d’Europe ? L’échec originel de Syriza en Grèce repose-t-il dans son ancrage à gauche ?
Le succès de Podemos s’explique avant tout par trois facteurs : l’ampleur de la crise économique espagnole, l’existence d’un groupe d’intellectuels nourris, à l’image de Pablo Iglesias et de Juan Carlos Monedero, de la lecture d’Antonio Gramsci et de la connaissance directe des luttes révolutionnaires d’Amérique latine, et la capacité corrélative de ces intellectuels à se mettre à l’écoute des classes populaires. De toute évidence, les autres pays d’Europe n’en sont pas encore là !


Quant à Syriza, fondé au départ sur des bases politiques voisines, son échec s’explique d’abord par le triomphe de la ligne de Tsípras sur celle de Varoufákis. Autrement dit, par l’illusion que l’oligarchie bruxelloise pourrait encore servir d’autres intérêts que ceux des marchés financiers internationaux. C’était vraiment mal connaître une Angela Merkel.

Vous écrivez que le système libéral “prend l’eau de toute part” et que sa disparition est “inévitable”. Sommes-nous dans une situation pré-révolutionnaire ? Quelle alternative politique pourrait s’y substituer ?
Le capitalisme postdémocratique se heurte aujourd’hui à trois limites majeures. La limite morale, car il détruit progressivement les bases anthropologiques de toute vie commune. La limite écologique, car une croissance infinie est évidemment impossible dans un monde fini. Et la limite systémique, parce que son entrée dans le règne du “capital fictif” – comme Ernst Lohoff et Norbert Trenkle l’ont établi de façon magistrale dans La Grande Dévalorisation – le rapproche à grands pas de son stade terminal.


Règne moderne du capital fictif qui s’explique lui-même par le fait que la reproduction élargie du capital repose désormais moins – du fait de l’innovation technologique incessante – sur le travail vivant des hommes que sur une pyramide de dettes qui ne pourront plus jamais être remboursées. Mais rien ne dit – dans ce champ de ruines que la gauche a laissé derrière elle – que la période de catastrophes qui s’annonce ainsi aura une fin heureuse. Elle peut tout aussi bien conduire à l’avènement d’un monde postcapitaliste qui marierait de façon inédite Brazil et Mad Max. Tel était déjà le sombre avertissement de Rosa Luxemburg, il y a plus d’un siècle.

Propos recueillis par Mathieu Dejean et David Doucet


jeudi 2 mars 2017

Résister au monde de Trump par T. Snyder

SOURCE :
http://www.lemonde.fr/idees/article/2016/11/19/les-vingt-lecons-de-timothy-snyder-pour-resister-au-monde-de-trump_5033962_3232.html

Les vingt leçons de Timothy Snyder pour résister au monde de Trump

L’historien américain tire des enseignements du XXe siècle pour établir un kit de survie destiné à se remettre du désastre que constitue, selon lui, l’élection du magnat de l’immobilier.

Les Américains ne sont pas plus avisés que les Européens, qui ont vu la démocratie succomber au fascisme, au nazisme ou au communisme. Notre seul avantage est que nous pouvons apprendre de leur expérience. C’est le bon moment pour le faire. Voici vingt leçons du XXe siècle adaptées aux circonstances du jour.
1. N’obéissez pas à l’avance. L’autoritarisme reçoit l’essentiel de son pouvoir de plein gré. Dans des moments comme ceux-ci, les individus prédisent ce qu’un gouvernement répressif attend d’eux et commencent à le faire de leur propre initiative. Ça vous est déjà arrivé, n’est-ce pas ? Arrêtez. L’obéissance anticipée renseigne les autorités sur l’étendue du possible et accroît la restriction des libertés.
2. Protégez les institutions. Respectez la justice ou les médias, ou bien un tribunal ou un journal en particulier. Ne parlez pas des « institutions » en général, mais de celles que vous faites vôtres en agissant en leur nom. Les institutions ne se protègent pas elles-mêmes. Elles tombent comme des dominos si elles ne sont pas défendues dès l’origine.
3. Souvenez-vous de la déontologie professionnelle. Lorsque des gouvernants montrent le mauvais exemple, les engagements professionnels envers des pratiques justes deviennent très importants. Si les avocats font leur travail, il sera difficile de détruire l’Etat de droit, et si les juges font le leur, de tenir des procès spectacles.
4. Quand vous écoutez des discours politiques, faites attention aux mots. Prêtez l’oreille à l’usage répété des termes « terrorisme » et « extrémisme ». Ouvrez l’œil sur les funestes notions d’« état d’exception » ou d’« état d’urgence ». Et élevez-vous contre l’usage dévoyé du vocabulaire patriotique.
5. Gardez votre calme quand arrive l’inconcevable. Lorsque survient l’attentat terroriste, rappelez-vous que les groupes autoritaires n’espèrent ou ne préparent de tels actes que pour asseoir un pouvoir plus fort. Pensez à l’incendie du Reichstag. Le désastre soudain qui nécessite la fin de l’équilibre des pouvoirs, l’interdiction des partis d’opposition, etc., est un vieux truc du manuel hitlérien. Ne vous y laissez pas prendre.
6. Soignez votre langage. Evitez de prononcer des phrases que tout le monde reprend. Imaginez votre propre façon de parler, même si ce n’est que pour relayer ce que chacun dit. N’utilisez pas Internet avant d’aller au lit. Rechargez vos gadgets loin de votre chambre à coucher, et lisez. Quoi ? Peut-être Le Pouvoir des sans-pouvoir, de Vaclav Havel ; 1984, de George Orwell ; La Pensée captive, de Czestaw Milosz ; L’Homme révolté, d’Albert Camus ; Les Origines du totalitarisme, de Hannah Arendt ; ou Rien n’est vrai tout est possible, de Peter Pomerantsev.
7. Démarquez-vous. Il faut bien que quelqu’un le fasse. Il est facile de suivre, en paroles comme en actes. Il l’est moins de dire ou de faire quelque chose de différent. Mais sans un tel embarras, il n’y a pas de liberté. Dès le moment où vous montrez l’exemple, le charme du statu quo se rompt, et d’autres suivent.
8. Croyez en la vérité. Abandonner les faits, c’est abandonner la liberté. Si rien n’est vrai, personne ne peut plus critiquer le pouvoir, puisqu’il n’y a plus de base pour le faire. Si rien n’est vrai, tout est spectacle. Le plus gros portefeuille paie pour les plus aveuglantes lumières.
9. Enquêtez. Découvrez les choses par vous-même. Passez plus de temps à lire de longs articles. Soutenez le journalisme d’investigation en vous abonnant à la presse écrite. Comprenez que ce que vous voyez à l’écran ne cherche parfois qu’à vous faire du mal. Ajoutez à vos favoris des sites comme PropOrNot.com, qui démystifie les campagnes de propagande en provenance de l’étranger.
10. Pratiquez une politique « corporelle ». Le pouvoir veut que vous vous ramollissiez dans votre fauteuil et que vos émotions s’évanouissent devant l’écran. Sortez. Déplacez votre corps dans des endroits inconnus au milieu d’inconnus. Faites-vous de nouveaux amis et marchez ensemble.
11. Echangez des regards, dites des banalités. Ce n’est pas seulement de la politesse. C’est un moyen de rester en contact avec votre environnement, de briser les barrières sociales inutiles, et d’en venir à comprendre à qui vous fier ou non. Si nous entrons dans une culture de la dénonciation, vous ressentirez le besoin de connaître le paysage psychologique de votre vie quotidienne.
12. Sentez-vous responsable du monde. Remarquez les croix gammées et les autres signes de haine. Ne détournez pas le regard, ne vous y habituez pas. Retirez-les vous-même et donnez l’exemple afin que les autres fassent de même.
13. Refusez l’Etat à parti unique. Les partis qui prennent le contrôle des Etats étaient autrefois autre chose. Ils ont su exploiter un moment historique pour interdire toute existence politique à leurs rivaux. Participez aux élections locales et nationales tant que vous en avez la possibilité.
14. Dans la mesure de vos moyens, faites des dons aux bonnes causes. Choisissez un organisme caritatif qui vous convient et configurez le paiement automatique. Vous saurez alors que vous avez employé votre libre-arbitre à encourager la société civile à aider les autres à faire quelque chose de bien.
15. Protégez votre vie privée. Les dirigeants peu scrupuleux emploieront ce qu’ils savent de vous pour vous nuire. Nettoyez votre ordinateur des logiciels malveillants. Rappelez-vous qu’envoyer un courrier électronique est comme écrire dans le ciel avec de la fumée. Pensez à utiliser des formes d’Internet alternatives, ou, plus simplement, utilisez-le moins. Cultivez les échanges de personne à personne. Pour la même raison, ne laissez pas irrésolus les problèmes juridiques. Les Etats autoritaires sont comme des maîtres chanteurs, à l’affût de tout crochet pour vous harponner. Essayez de limiter les crochets.
16. Apprenez des autres et des autres pays. Entretenez vos amitiés à l’étranger ou faites-vous y de nouveaux amis. Les difficultés que nous traversons ne sont qu’un élément d’une tendance plus générale. Et aucun pays ne pourra trouver de solution à lui tout seul. Assurez-vous que vous et votre famille avez des passeports en règle.
17. Prenez garde aux paramilitaires. Quand des hommes armés se prétendant antisystème commencent à porter des uniformes et à déambuler avec des photos du chef, la fin est proche. Lorsque ces milices paramilitaires, la police officielle et l’armée commencent à se mélanger, la partie est terminée.
18. Réfléchissez bien avant de vous armer. Si vous portez une arme dans un service public, Dieu vous bénisse et vous protège. Mais n’oubliez pas que certains errements du passé ont conduit des policiers ou des soldats à faire parfois des choses irrégulières. Soyez prêt à dire non. (Si vous ne savez pas ce que cela signifie, contactez le Musée du Mémorial américain de l’Holocauste et renseignez-vous sur les formations en éthique professionnelle.)
19. Soyez aussi courageux que vous le pouvez. Si aucun de nous n’est prêt à mourir pour la liberté, alors, nous mourrons tous de l’absence de liberté.
20. Soyez patriote. Le président entrant ne l’est pas. Donnez l’exemple de ce que l’Amérique pourrait signifier pour les générations à venir. Elles en auront besoin.

Timothy Snyder, professeur d’histoire à l’université de Yale, Etats-Unis.
Traduit de l’anglais par Olivier Salvatori.